Véronique et son image-relique du Christ dans quelques textes français de la fin du XIIe au début du XIVe siècle

Jean-Marie Sansterre (Université Libre de Bruxelles [ULB])

[Le texte ci-dessous est celui dont j’ai donné lecture à la journé d’études Saintuaire. Reliques et objets sacrés dans les textes vernaculaires des XI^e-XIII^e siècles, Rouen, 20 juin 2012. Il constitue une version provisoire sans notes et citant les textes en français moderne. Le lecteur peut, le cas échéant, l’utiliser à condition de s’y référer comme il se doit. Le texte est suivi de l’orientation bibliographique distribuée lors de la journée et de deux remarques supplémentaires.]

L’histoire de légende de Véronique et de son image-relique du Christ forme un écheveau compliqué qu’après d’autres je me suis efforcé de démêler, en me basant surtout sur les textes latins, dans un colloque organisé en 2007 à Bordeaux par Joëlle Ducos et Patrick Henriet. Je voudrais évoquer ici quelques textes français que j’avais abordés trop rapidement ou que j’ignorais. Mais il importe d’abord de rappeler brièvement une série de données essentielles.

La légende précéda l’apparition à Rome de l’image relique et se développa dans une large mesure indépendamment de celle-ci. Elle fit longtemps partie des écrits gravitant autour des Actes de Pilate, connus au Moyen Âge sous le nom d’Évangile de Nicodème. Le premier texte où elle figure, la Cura sanitatis Tiberii, fut sans doute rédigé à Rome au VIII^e siècle. Selon ce récit, l’empereur Tibère, en proie à une grave maladie, envoya à Jérusalem un personnage illustre du nom de Volusien pour lui ramener Jésus, thaumaturge dont il avait entendu parler. À son arrivée, Volusien apprit que Jésus avait été condamné à mort par Pilate, qu’il était ressuscité et qu’il était monté au ciel. Il fit alors arrêter Pilate et se mit à la recherche d’une image du Christ. On l’informa qu’une hémorroïsse du nom de Véronique avait fait peindre un portrait de Jésus après avoir été guérie par lui et tandis qu’il vivait encore. — Le portrait n’est donc pas là une impression miraculeuse, ce qu’il deviendra, comme on va le voir, dans certaines versions ultérieures de la légende, d’autres continuant à parler de peinture. — Volusien emmena à Rome l’image, Véronique et Pilate. Après avoir condamné ce dernier à être emprisonné, Tibère fut guéri à la vue de l’image, récompensa Véronique et se mit à croire au Christ.

La légende fut amplifiée dans un texte composé sans doute vers la fin du VIII^e siècle en Aquitaine, la Vindicta Salvatoris. La guérison de Tibère y est précédée de deux histoires,celle de la conversion et de la guérison en Aquitaine du regulus Titus après avoir entendu parler du Christ, et celle de la destruction de Jérusalem par Titus et son père Vespasien en châtiment de la mort du Sauveur. Mis en relation avec la ruine de Jérusalem, l’épisode de Véronique apparaît plus encore comme,dit Jean-Pierre Bordier, « une translation du salut de la Palestine vers le monde romain ». La Cura sanitatis et la Vindicta ainsi que leurs versions en langues vulgaires et d’autres adaptations de leur matière assurèrent à la légende de Véronique une très large diffusion en Occident.

L’image-relique à présent. On conservait dans la basilique Saint-Pierre de Rome un linge passant pour porter des traces de la sueur du Christ. Dès le début du X^e siècle, sinon même auparavant, certains durent y reconnaître le portrait que, selon une version de la légende de Véronique, le Christ avait imprimé pour elle en s’essuyant le visage sur un tissu. Mais la Veronica ne sortit de l’ombre que dans la seconde moitié du XII^e siècle, au plus fort de la rivalité entre les basiliques du Latran et du Vatican pour la primauté parmi les églises de la chrétienté. Pour compenser un déficit sacral et notamment la présence au Latran d’une célèbre image acheiropoiète (non faite de mains d’homme) du Sauveur, les chanoines du Vatican mirent l’accent sur leur propre image acheiropoiète du Christ, la Veronica. À partir de la fin du XII^e siècle, la promotion de son culte fut prise en main par la papauté et, dans le courant du XIII^e siècle, la Veronica fit de plus en plus figure, avec la basilique vaticane elle-même, de symbole de l’église romaine en tant que tête de l’église universelle. Donnée solennellement à voir à la foule une fois l’an, le deuxième dimanche après l’épiphanie, et occasionnellement à des visiteurs privilégiés, le Veronica devint au XIII^e siècle un des pôles du pèlerinage à Rome. L’ostension révélait le portrait surnaturel et authentique du Christ possédé par l’église romaine; elle répondait à un besoin de voir le divin caractéristique d’une époque où s’était répandue la communion visuelle avec le corps du Christ lors l’élévation de l’hostie. En outre, la papauté dota de jours d’indulgence des prières à la Sainte Face dite de préférence devant la Veronica elle-même ou devant une des nombreuses images de dévotion se référant à elle.

Voilà le tableau d’ensemble brossé à très grands traits. J’en viens aux textes en langues vernaculaires. Comme pour les textes latins, la majeure partie de la documentation — pas toute cependant — a été réunie il y a plus d’un siècle dans le grand livre de Ernst von Dobschütz, Christusbilder paru en 1899, ouvrage d’une érudition prodigieuse, certes vieilli, mais encore fondamental, sur les légendes relatives aux images du Christ. Le premier texte connu est une translation de la Vindicta en vieil anglais faite au XI^e siècle et basée sur un manuscrit latin du IX^e provenant de l’abbaye de Saint-Bertin. Des versions allemandes de la légende sont attestées au XII^e siècle. L’une d’elle, un poème intitulé Veronica composé vers 1180 par un auteur connu sous le nom de Wilde Mann, contient un trait nouveau: il raconte que Véronique avait demandé à saint Luc de peindre pour elle un portrait du Christ ; Luc n’y réussit pas malgré tout son art et c’est alors que le Christ vint dans la maison de Véronique pour imprimer son visage sur un linge. Cette intéressante tentative pour confronter la tradition des images peintes par saint Luc à celle des acheiropoiètes resta sans lendemain. En revanche, deux textes français de la fin du XII^e et du début du XIII^e siècle marquent de façon fort différente l’un de l’autre une étape nouvelle dans la légende. Il s’agit d’une part de la Venjance Nostre Seigneur, un poème qui représente la plus ancienne version française de la Vindicta et doit dater de la fin du XII^e siècle ; et, d’autre part, du Roman de l’estoire dou Graal composé autour de 1200 par Robert de Boron ou par l’auteur qui se présente fictivement comme un chevalier de ce nom.

Selon la Venjance Nostre Seigneur, Gai, sénéchal de l’empereur Vespasien atteint de la lèpre, se rendit à Jérusalem pour trouver le prophète qui guérirait son souverain. Là, un pieux juif lui apprit la crucifixion du prophète et l’existence d’un voile détenu par une femme du nom de Vérone, un tissu (une toaille) où était inscrit exactement le visage du prophète au contact duquel tout lépreux serait guéri. Le juif raconte ensuite les circonstances de l’impression miraculeuse, récit que Vérone fait aussi elle-même plus loin dans le texte. Elle était lépreuse. Ayant appris la renommée de Jésus-Christ, elle se rendit au Calvaire quand il mourut sur la croix. La mère du Sauveur lui ôta son voile, le tendit sur le visage de son fils qui apparut sur le tissu. Vérone mit alors le voile sur son visage et fut guérie. Gai amena Vérone et le voile à Rome. Là, Vérone rencontra saint Clément qui s’efforçait sans succès de prêcher le christianisme parmi les païens. C’est avec lui qu’elle fut conduite devant l’empereur et la cour le jour où Vespasien couronna son fils Titus. Clément prononça un sermon sur la passion de Jésus, puis il se fit donner le voile par Vérone et il le déploya pour faire voir à l’empereur le visage de Jésus ; Vespasien le porta à son propre visage et obtint la guérison. Il promit à Clément de se faire baptiser après avoir tiré vengeance des juifs.

Avant de commenter, je résume le passage du Roman en vers de l’estoire du Graal connu aussi sous l’appellation moderne de Joseph d’Arimathie. On sait que Robert de Boron raconte dans ce roman la « préhistoire du Graal » en faisant de celui-ci la coupe ou le vase qui servit au Christ lors de la dernière scène et dans lequel Joseph d’Arimathie recueillit son sang. Robert y intercale la légende de Pilate, de Véronique, de la guérison de l’empereur (ou plutôt de son fils en l’occurrence) et de la vengeance à l’encontre des Juifs. Les messagers envoyés par l’empereur pour trouver le prophète qui guérirait son fils Vespasien apprennent sa mort et l’existence de son portrait possédé par une femme du nom de Verrine. Celle-ci leur montra le suaire où Dieu essuya son visage et leur expliqua comment cela s’était produit. Elle avait fait confectionner une pièce de linge, un sydoine, qu’elle portait dans ses bras quand elle rencontra sur son chemin le prophète emmené les mains liés derrière le dos. Les juifs la prièrent de leur prêter le linge pour essuyer son visage trempé de sueur. Verrine le fit elle-même, puis elle continua son chemin tandis que le prophète était conduit plus loin en étant roué de coups. Rentrée chez elle, elle trouva sur le linge la semblance du prophète. Amenée à Rome, elle montra la semblance à l’empereur qui lui-même la fit voir à son fils, guéri sur-le-champ. La conversion de Vespasien eut lieu plus tard, quand après avoir tiré vengeance des Juifs, il délivra Joseph d’Arimathie emprisonné et apprit de lui quel était celui qui l’avait guéri.

La datation des deux œuvres vernaculaires n’est pas assez précise  pour que l’on puisse être assuré de l’antériorité de la Venjance en vers sur le Joseph d’Arimathie de Robert de Boron. L’important, comme on l’a déjà relevé à plusieurs reprises, est que les deux textes lient très explicitement à la Passion l’impression miraculeuse du visage du Christ sur le voile. Le rapprochement avec la Passion s’ébauche vers le milieu du XII^e siècle dans un Carmen de Pilato où le Christ imprime son visage après avoir annoncé à Véronique qu’il mourra sur la croix. Un autre texte latin antérieur aux deux poèmes vernaculaires fait nettement le lien entre le tissu et la Passion, sans toutefois parler ni de Véronique, ni de l’impression miraculeuse. Dans la description de la basilique Saint-Pierre qu’il rédigea entre 1159 et 1181, le chanoine du Vatican Pierre Manlius dit à propos de l’oratoire appelé Veronica : « Là se trouve sans aucun doute le sudarium du Christ sur lequel il essuya sa très sainte Face avant la Passion, comme nous le tenons de nos aïeux », propos qui fait penser à la légende byzantine plaçant l’impression du visage du Christ sur le célèbre mandylion au moment de son agonie à Gethsémani. Il n’est pas impossible qu’un texte latin perdu ait été plus proche de ce que raconte les deux poèmes vernaculaires, mais l’hypothèse s’impose d’autant moins que la documentation a déjà été soigneusement ratissée sans rien révéler à cet égard. Jusqu’à preuve du contraire, ce sont des textes écrits en français qui développent un motif promis à un bel avenir, surtout dans la version donnée pour la première fois par Robert de Boron. Il restera à faire de Véronique, qui chez Robert de Boron répond à une demande des juifs, une sainte femme prise de pitié envers Jésus mené au calvaire. J’y reviendrai. Au XIV^e siècle — pas avant  —, la légende ainsi formée reléguera tout le reste à l’arrière plan.

On notera que les deux récits en vers ont chacun leur cohérence dans leur version de la légende. La Venjance y introduit ce qu’il faut interpréter comme une médiation cléricale : Véronique remet à saint Clément le voile qui l’a guérie au Calvaire et lui-même montre à l’empereur païen le portrait guérisseur du Christ dont il vient de raconter la Passion. Chez Robert de Boron, le sydoine de Véronique, « témoin matériel des souffrances du christ » — l’expression est d’Alexandre Micha —, image au pouvoir salvateur, apparaît comme une espèce de pendant du Graal, d’autant plus que le Graal aussi est transféré de la Terre sainte à  l’Occident, en Grande-Betagne dans son cas. D’autre part, les deux textes — et c’est là également quelque chose de nouveau en dehors de Rome — se réfèrent à la relique romaine dont le culte émerge à l’époque. Robert précise que la semblance est appelée Véronique et qu’« on la tient à Rome pour une grande relique ». Selon la Venjance, saint Clément « scella le voile en un fort riche autel qui était de saint Syméon, ce que l’on sait avec certitude ». Comme la laisse est rimée en –on et que le prince des apôtres portait les deux noms, l’auteur a dû substituer saint Syméon à saint Pierre pour désigner la basilique vaticane.

Je ne puis suivre ici la légende dans les multiples textes latins ou vernaculaires qui en parlent au XIII^e siècle.  Disons seulement que le lien avec la Passion ne s’impose pas encore, même s’il gagne du terrain comme nous allons le voir. Divers textes continuent à attribuer l’impression miraculeuse à une réponse du Christ au souhait de Véronique de posséder son portrait et d’autres continuent même à parler d’une image peinte. En outre, une nouvelle légende en français vint se greffer sur celle de Véronique, celle de Sidonie. La jeune Sidonie et sa mère malade vivaient dans une grande pauvreté. Elle vendit son seul bien, un précieux voile, à Joseph d’Arimathie pour servir de linceul au Christ. Puis, sous les conseils de sa mère, elle rendit l’argent reçu, ce qui leur valut d’être comblée par la faveur divine.

Sans insister sur tout cela, je m’arrête à une version de la légende de Véronique qui s’avère particulièrement significative pour notre propos. Il s’agit de la version de la Vengeance de Nostre-Seigneur figurant dans la Bible en français attribuée à un certain Roger d’Argenteuil, une compilation un peu antérieure à la fin du XIII^e siècle d’extraits de la Bible et d’éléments divers, apocryphes en particulier.

Véronique est cette fois une sainte femme dont la compassion est récompensée par le portrait miraculeux du Seigneur. Elle s’en allait vendre un grand voile au marché. Lorsqu’elle vit passer le Christ en sueur portant sa croix, elle éprouva une grande douleur, pleura amèrement et lui donna le voile pour qu’il essuyât son visage. Dès que le Seigneur eut fait cela, sa face se forma sur le tissu « comme si elle était de chair et d’os ». Il donna le voile à Véronique en lui disant qu’il ferait maintes guérisons. Ce qui se vérifia rapidement : rentrée chez elle, Véronique l’appliqua sur le visage et le corps de son mari malade qui guérit aussitôt.

Ensuite le texte fait intervenir saint Pierre auquel il attribue un rôle majeur. La médiation apostolique, autrement dit la médiation pontificale, prend ici la place de celle de saint Clément évoquée dans la Venjance en vers et encore dans des versions en prose postérieures à celle de Roger d’Argenteuil.

Pierre prêchait à Rome la foi chrétienne et avait déjà baptisé un grand nombre de personnes quand il fut mandé par l’empereur César et son frère malade Vespasien. Il leur apprit l’existence du voile miraculeux et en conseilla l’envoi à Rome. C’est donc lui qui est à l’origine de sa translation. L’apôtre revient à l’avant-plan à l’arrivée de Véronique et du voile à Rome. Véronique fut accueillie avec grand honneur par l’empereur, saint Pierre et les sénateurs. « Quand, dit letexte, elle aperçut monseigneur saint Pierre, elle s’agenouilla devant lui : “ Sire, je mets en la garde de Dieu et la vôtre ma personne et ce saint voile que j’ai apporté par ordre de monseigneur l’empereur”. Quand  monseigneur saint Pierre vit le saint voile, il se mit à pleurer de pitié de façon très pénible. Il le prit dans les mains, l’emporta solennellement par la cité de Rome et s’en alla droit au palais. » Le récit exalte ensuite l’image divine et son pouvoir à un point encore jamais atteint dans la légende.Lorsque Vespasien malade apprit l’arrivée à Rome de Véronique porteuse du voile, il dit « “Je sais maintenant que Dieu m’aime et qu’il s’est souvenu de moi, et qu’il veut que je guérisse. Et il m’a fait grand honneur sans que je l’aie mérité quand il m’a envoyé la semblance et le portrait de son très saint et glorieux visage” ». Tandis que Pierre accompagné de Véronique s’avançait tenant le voile entre ses mains et suivi d’une grande foule, il arriva au temple qui attenait au palais ; l’idole de Mahomet et celles des païens s’écroulèrent. Lorsqu’il entra dans le palais, l’empereur, les princes, les barons et les sénateurs s’agenouillèrent tous et le palais s’emplit de lumière et d’une merveilleuse odeur. Saint Pierre s’approcha de Vespasien qui s’écria « “Voici l’image du grand Dieu éternel qui fit toute chose, qui est appelé Jésus-Christ, à qui je demande mon salut et ma santé” » . Pierre fit alors un geste qui tient du sacrement : il toucha avec le saint voile le visage et le corps de Vespasien et il l’en signa trois fois au nom du Père, du Fils et du saint Esprit. Vespasien fut guéri et tous se firent alors baptiser. Suit une scène remarquable faisant penser à l’élévation de l’hostie à laquelle l’image est assimilée : « Et parce que tout le peuple désirait voir l’image de notre Seigneur Jésus-Christ et que messire saint Pierre ne pouvait la montrer à tous en raison de la grande foule qui l’entourait, le saint voile par le pouvoir de Dieu s’éleva en l’air de sorte que tout le peuple pût voir la sainte image de notre Seigneur Jésus-Christ. Vinrent là et furent apportés de nombreux malades qui tous furent guéris par le pouvoir de Dieu. Le saint voile resta en l’air de tierce à vêpres, puis descendit dans les mains de monseigneur saint Pierre. » Or, tout cela concerne explicitement l’image-relique du Vatican. Le texte note, en effet : « Et ce saint voile est encore à Rome et il est montré chaque année au peuple »

Il faut rappeler à ce propos que la papauté contrôlait l’ostension de la sainte Face conservée au Vatican. Elle la  montrait une fois l’an à la foule de pèlerins mêlés aux Romains. Ce jour-là, observe le cardinal Iacopo Stefaneschi au tout début du XIV^e siècle, «la vénérable image communément dite sudarium ou Veronica est révélée au monde entier». L’église romaine orchestrait un culte à vocation universelle qui tenait de la communion visuelle avec le divin. Le texte de Roger d’Argenteuil fait écho à cela de façon remarquable. La promotion par la papauté d’un culte devenu comme le symbole de son rayonnement sur le monde est reportée au temps des origines tandis que l’ostension annuelle de l’image-relique est anticipée par une élévation miraculeuse et une communion visuelle porteuse de grâce.

Cette interprétation est confirmée par la fin du récit. Après avoir narré longuement la destruction de Jérusalem par Vespasien, l’auteur raconte que saint Pierre et les autres apôtres présents à Rome ordonnèrent  le service qui se fait dans l’église et notamment le saint sacrement du corps de Notre Seigneur. L’auteur souligne alors que « l’âme est spirituellement réconfortée par le vue de la sainte hostie consacrée…quand le prêtre la montre au peuple ». Le récit s’achève par la communion visuelle avec le corps du Christ mise ainsi en étroit parallèle avec la contemplation de son portrait salvateur.

Un autre témoignage remarquable —le dernier que j’évoquerai  — figure dans l’Ovide moralisé,immense œuvre en vers du début duXIV^e siècle dont l’auteur anonyme est sans doute un franciscain. Il s’agit d’une traduction ou plutôt d’une translation de l’ensemble des Métamorphoses d’Ovide accompagnée de gloses qui interprètent de façon allégorique les récits. Véronique et surtout son voile apparaissent dans une moralisation, une explication allégorique,  relevée tout récemment par Virginie Minet-Mahy dont le commentaire, que je suivrai seulement en partie, m’aurait échappé sans Google, car il se trouve dans un ouvrage collectif sur l’Ovide moralisé totalementétranger aux préoccupations ordinaires des historiens.

La moralisation comme deux autres qui la suivent concerne la métamorphose d’Esculape en serpent. Ovide (l. XV, v. 622-744) raconte que, pour être délivrés d’une terrible épidémie, les Romains vinrent à épidaure demander le secours d’esculape. Le dieu prit la forme d’un immense serpent, entra dans un navire qui navigua jusqu’à Rome. Tandis que le navire, la nef, remontait le Tibre, les Romains offraient dans l’allégresse des sacrifices au dieu. Arrivé à Rome, le serpent choisit de s’établir dans l’île tibérine, reprit sa forme divine et sauva la ville. Par sa présence, dit le traducteur, il a soigné et guéri Rome tout entière. Le récit fait l’objet de trois gloses facilitées par la typologie biblique du serpent d’airain. La première, comme l’a bien vu Virginie Minet-Mahy, assimile l’image du serpent de la métamorphose au portrait guérisseur du Christ imprimé sur le voile de Véronique alors qu’il portait la croix sur le chemin du Calvaire.  Véronique, une vieille femme, l’amena à Rome où l’empereur fut guéri par sa seule vue. « Ainsi, dit l’auteur, Rome fut confortée par la « véronique » apportée, qui alors vint de Jérusalem à Rome. à Rome, on en témoigne, on tient cette véronique pour une chose sainte et pour une relique (por saintuaire et por relique)». La deuxième glose rapproche le récit d’Ovide de l’apparition, la découverte et le transfert de la sainte croix. Comme à Rome et ailleurs, les chrétiens n’osaient pas avouer leur foi devant les païens, Dieu voulut les visiter. Il fit voir à Constantin son signe, une croix dans le ciel, ce qui amena l’empereur à se faire baptiser. Puis, la sainte croix fut trouvée par sa mère Hélène ; elle en envoya la moitié à son fils et tout le peuple — comprenons le peuple de Rome — eut grande joie de sa venue et l’adora. La troisième glose assimile Esculape au Christ lui-même, le souverain médecin qui pour sauver les hommes monta sur la nef, c’est-à-dire la croix. La foi dans le Crucifié vint à Rome. Par lui, Rome fut sauvée et ceux que le péché avait rendus infirmes recouvrèrent vie et santé. Translation du portrait miraculeusement imprimé lors la Passion, transfert d’une partie de la vraie croix et enfin propagation de la foi dans le Crucifié, autrement dit trois modes de la présence salvatrice du Christ à Rome.

L’Ovide moralisé et la Bible en français de Roger d’Argenteuil témoignent donc avec originalité et de façon fort différente l’un de l’autre de l’importance désormais attachée à la Veronica et de son rayonnement en Occident. Il est particulièrement fascinant de lire dans un texte français, celui de Roger d’Argenteuil, un récit des origines avec de telles connotations romaines et pontificales, alors qu’à Rome même on ne devait guère se soucier d’uniformiser la légende. L’apport essentiel des textes français est toutefois d’avoir relié vers 1200 la vieille légende de Véronique à la Passion tout en se référant à l’image – relique dont le culte émergeait à Rome.

Orientation bibliographique

• étude basée surtout sur les textes latins et bibliographie : J.-M. Sansterre, « Variation d’une légende et genèse d’un culte entre la Jérusalem des origines, Rome et l’Occident : quelques jalons de l’histoire de Véronique et de la Veronica jusqu’à la fin du XIII^e siècle », dans J. Ducos et P. Henriet (éds), Passages. Déplacements des hommes, circulation des textes et identités dans l’Occident médiéval, Toulouse (Méridiennes), en cours de publication. La bibliographie récente est dominée par les nombreux travaux de Gerhard Wolf, notamment Schleier und Spiegel. Traditionen des Christusbildes und die Bildkonzepte der Renaissance, Munich, W. Fink, 2002, p. 43-145 et passim.

• Un ouvrage toujours fondamental, avec un vaste corpus, ménage une place notable aux textes en langues vernaculaires : E. von Dobschütz, Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende, Leipzig, J. C. Hinrichs, 1899 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, N.F., 3), p. 197-262, 250*-335*. Voir aussi A. Micha, « ‘Matière’ et ‘sen’ dans l’Estoire dou Graal de Robert de Boron », Romania, 89, 1968, p. 457-48, réimpr. Id., De la chanson de geste au roman, Genève, Droz, 1976 (Publications romanes et françaises, 139), p. 207-230 ; Id., « La légende de l’empereur malade et de la vengeance du Sauveur dans les récits en prose française », dans Mélanges de littérature du Moyen âge au XX^e siècle offerts à Melle Jeanne Lods, Paris, 1978 (Collection de l’école Normale Supérieure de Jeunes Filles), t. I, p. 433-446 ; J. P. Bordier, « Rome contre Jérusalem : la légende de la Vengeance Jhesucrist », dans D. Poirion (éd.), Jérusalem, Rome, Constantinople. L’image et le mythe de la ville au Moyen Âge, Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1986 (Cultures et civilisations médiévales, 5), 1986, p. 93-124 ; E. Burgio, «Veronica e il volto di Cristo. Testi e immagini di una legenda tardomedioevale », dans M. G. Saibene et M. Buzzoni (éds.), Testo e immagine nel Medioevo germanico, Milan, Cisalpino, 2001 (Le bricole), p. 65-102 ; V. Minet-Mahy, « De la poétique des métamorphoses à la politique de la translatio dans l’Ovide moralisé : l’image salvatrice », dans M. Possamaï-Pérez (éd.), Nouvelles études sur l’Ovide moralisé, Paris, H. Champion, 2009 (Essai sur le Moyen âge, 42), p. 214-243 (ici p. 228-234).

éditions des quatre principaux textes français évoqués

• L. A. T. Gryting, The Oldest Version of the Twelfth-Century Poem La Venjance Nostre Seigneur, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1952 (Contributions in Modern Philology, 19), laisses 11-34, p. 39-53.

• W. A. Nitze, Robert de Boron. Le Roman de l’Estoire dou Graal, Paris, 1927 (Les classiques français du Moyen Âge), v. 1465-1748, p. 51-61; éd. R. O’Gorman, Robert de Boron. Joseph d’Arimathie, Toronto, 1995 (Pontifical Institute of Mediaeval Studies. Studies and Texts, 120), p. 162-188. Trad. A. Micha, Robert de Boron. Le Roman de l’Histoire du Graal, Paris, H. Champion, 1995 (Traductions des classiques français du Moyen âge, 55),  p. 37-41.

• La Vengeance de N.S. dans la Bible en français de Roger d’Argenteuil : A. E. Ford, La Vengeance de Nostre-Seigneur. The Old and Middle French Prose Versions, [II], Toronto, 1993 (Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Studies and Texts, 115), p. 86-127 (p. 86-99, 126-127).

• C. de Boer, Ovide moralisé. Poème du commencement du quatorzième siècle, t. V (livres XIV et XV), Amsterdam, 1938 [réimpr. Wiesbaden, M. Sänding, 1968] (Verhandelingen der Koninklijke Nederlandsche Akademie van Wetenschapppen, Afdeeling Letterkunde, N.R. 43), livre XV, v. 6507-6956, p. 352-363.

Remarques additionnelles

1) Il est apparu lors de la discussion que les rapports de la légende de Véronique dans les textes vernaculaires — pas seulement le poème de Robert de Boron — avec celle du Graal devraient être creusés. Toute suggestion à cet égard serait bienvenue.

2) Sophie Albert m’a signalé la toute récente parution du livre de Suzanne Thiolier-Méjean, La Prise de Jérusalem par l’empereur Vesapasien. Une légende médiévale entre Languedoc et Catalogne, Paris, L’Harmattan, 2012 (Méditerranée médiévale). Il s’agit de l’édition et d’une traduction de versions de la « Vengeance du Sauveur » dans un manuscrit d’oc (XIV^e siècle) et deux manuscrits catalans (XIV^e--XV^e siècles). La longue introduction sur la légende de la « Vengeance » (p. 13-88), intéressante, mais que l’on aurait souhaitée plus rigoureuse, accorde peu d’attention à Véronique. En ce qui la concerne, l’auteure s’arrête seulement à un trait légendaire propre à l’Aquitaine : Véronique évangélisatrice de cette région avec son mari saint Amadour, un dossier comportant pas mal de flou chronologique avant le XIV^e siècle.